Gaziantep’te Tarihi Camiler 
12 Ekim 2018
Gaziantep Hasan Kalyoncu Üniversitesi
12 Ekim 2018

Bu noktadan başlayarak Schopenhauer’ın karamsarlığının nedenini daha iyi anlamış olacağız. Onun istenç kavramı, tüm tabiat sistemini her şeydeki sevimsiz güce cevap olmak üzere devinen olarak resmeder, tasvir eder. Her şey sanki içindeki içsel bir saatin devinimini ortaya koyar. En düşük yapılı varlık olan amipten en yüksek yapılı varlık olan insana dek her var olan aynı güç, başka bir deyişle istenç tarafından sürüklenir. İnsan davranışını üreten kör istenç, nebatları büyüten ile aynı şeydir. Her fert bir zorlanılmış şartın damganını taşır. “Bu öne sürüm insanların hayvanlara göre daha yüksekte bulunduğunu gösterir, zira hayvanlar mutlak içgüdüleri tarafından kontrol edilirler.” denebilir. Oysa Schopenhauer insanların ussal varlıklar olduğu tezini yadsımış, insan aklının da, hayvanların içgüdüleriyle aynı düzeyde olacak tarzda, global istenç tarafından biçimlendirilir. Ayrı olarak insan varolanlarında akıl ve istenç iki ayrı yeti olarak düşünülmemelidir; tersine Schopenhauer’a göre akıl, istencin bir sıfatıdır. O, ikincildir veyahut felsefi manada ilinekseldir. Ussal gayret vaktin kısa periyotları süresince elde tutulabilir, güçten düşer ve dinlenmeye çekilir, sonul manada bedenin bir işlevidir. Tersine istenç kesintiye uğramaksızın hayatı desteklemek ve elde tutmak için devam eder. Düşsüz uyku sırasında akıl işlevini yerine getirmez, oysaki bedenin tüm organik işlevleri devam eder. Bu organik işlevler istencin tezahürleridir. Öteki düşünürler istenç özgürlüğünden söz ettikleri esnada Schopenhauer, “Ben onun her şeye gücünün yettiğini ispat ettim.” söyleminde bulunur.

Doğanın tümündeki istencin tümgücü insan varolanları için karamsar içerimler taşımaktadır. Schopenhauer insanların yalnızca görünüşte önlerinde bulunanlar tarafından çekildiklerini, ama gerçekte arkadan öne doğru itildiklerini söylemekteydi.

Bu sevimsiz güç, kendisine yöneldikleri hayat değil, ama onları ileriye doğru sürükleyen zorunluluktur. Doğanın tümündeki birincil itki hayatın üretilmesidir. Hayata istenci hayat çemberinin devam etmesinden başka bir ereğe sahip değildir. Schopenhauer tabiat dünyasını, hayata istencinin kaçınılmaz olarak daimi çatışma ve yok etmeyi doğuran merhametsiz bir savaşımı olarak tasvir etme yoluna gitmiştir.

İstencin her şeyden yeğin olan gücünün yarattığı kölelikten bir kaçış veyahut çı kış yolu var mıdır? Schopenhauer’a göre en az iki kaçış yolu var görünmektedir: Bu kaçış yolları estetik ve ahlak alanlarında imkanlı olabilecektir. Bu noktada akla gelen ilk sual, üniversal istenç böylesine kuvvetli ve kapsayıcı iken ondan rastgele bir kaçışın daimi olup olamayacağıdır. Schopenhauer’a göre estetik alanındaki kaçış kısa müddetli ve geçicidir, bu bağlamda güzelliğin estetik seyri bir müddet için kişiye istencin köleliğinden kaçış yolu sağlamaktadır. Oysa aynı kaçış için ahlakın sunduğu yol çok daha kalıcıdır. Bunun nasıl imkanlı olduğunu biraz sonra görmeye çalışacağız. Şüphesiz bu alanda pek çok arzu ve tutkunun yadsınması gerekecek. Burada sıra itibariyle önce geçici yolu ele almak daha sonra kalıcı olana geçmek daha ussal görünmektedir. fiu halde önce estetik kaçış yolunu görmeye çalışalım:

Estetik Kaçış Yolu: Önce estetik izleyişin genel özelliğine değinmekte fayda vardır. Estetik seyirde kişi izlediği estetik objeye bir yarar ya da çıkar sağlamak için yönelmez, tersine tümüyle yarardan ve çıkardan arınmış olarak yönelir. Tek emeli estetik objeyi izlemek ve bu seyirden haz duymaktır. Bir başka söylemle estetik obje bir istek nesnesi olarak ya da istek için bir uyaran olarak görülmemelidir. Güzel bir nesneyi dışsal bir erek uğruna değil, onun kendisini izlemek bir erekmiş gibi kabul ederek izlemek bir zorunluluktur. Kant bu vaziyete estetik objenin “ereksiz erekliliği” demiştir. fiu hâlde estetik hoşlanma ya da beğenme, bir insanın dikkatini saldırgan yaşama istencini uyaran objelerden, onların yerine ihtiras ve arzu ile hiçbir ilişkisi olmayan seyir objelerine yoğunlaştırmaya yöneltebilir. Birisi bir sanat ürününü izlerken o bir isteyen özne olmaya karşıt olarak salt bir bilen özne vaziyetine gelir.

Sanatta gözlemlenen şey ne olursa olsun genel ya da tümel bir ögedir. Schopenhauer, burada estetik objeyi idea kavramı ile ilişki içine sokmuş görünmektedir. Buna göre bizim bir kişinin resminde gördüğümüz şey belli özel bir kişi değil, insanlığın, tümümüzün paylaştığı belli bir görünümünün bir sunumudur. Schopenhauer’a göre estetik ve etik benzer bir işleve sahiptirler. Çünkü her ikisi de dünyevi tutku dolu çabadan istencin etkinliğinin ötesindeki bir düzeye doğru şuurluluğumuzu yukarılara kaldırmaya hizmet ederler, bu düzeyde sükûnet içinde bir izleme olarak en yüksek edim gerçekleşmiş olur. Bu şekilde kişi, istencin esiri olmaktan istence boyun eğmekten bir süreliğine de olsa özgürleşmiş olur. “Artık ilişkileri yeterli neden ilkesine uygun olarak izlemeyen fakat ona başka herhangi bir nesne ile bağıntısından ayrı olarak sunulan nesnenin durağan izleyişinde dinginleşen ve yiten arı istençsiz bir bilgi öznesi olur” (akt. Copleston, 1996: 42). Görüldüğü gibi bir süreliğine de olsa istencin alanından sıyrılarak tasarım dünyasında soluk almak, şüphesiz yeniden de seyir yoluyla imkanlı olmaktadır.

Schopenhauer trajediyi en üstün sanat türlerinden biri olarak kabul eder. Ona göre trajedi, şiiri ya da şiirselliği yapısında barındırmanın yanı sıra insan yaşamının gerçek görünümüne, dramatik bir biçimde anlatılan “dile gelmez acıya” insanlığın çığlığına, kötülüğün yengisine, “haklı ve masum olanın geri alınamaz düşüşüne” şahitlik etmemizi sağlayan bir sanattır. Buna rağmen en yüksek sanat dalı değildir. Schopenhauer’a göre tüm sanatların en yükseği müziktir. Zira müzik bir ideayı veyahut ideaları, istencin direkt nesnelleşmesini sergilemez. İstencin kendisini, kendindeşeyin iç tabiatını sergiler. Bu yüzden insan müzik dinlerken görüngülerin altında yatan asıl gerçekliğin bir bildirilişini alır. Bu gerçekliği istencin baskısından uzak, nesnel ve çıkarsız bir davranış içerisinde sezinler. Her şeye rağmen estetik izleyişin gücü istencin tiranlığından geçici veyahut kısa müddetli bir kaçıştan fazlasına yetmez.

Ahlaksal Kaçış Yolu: Schopenhauer istencin tiranlığından çok daha uzun müddetli bir kaçışın yolunu hayata istencinden vazgeçme yönteminde bulmuştur. Şayet ahlaklılık imkanlıysa ahlaksal ilerleme bu biçimi almalıdır diye düşünür. Çünkü bir insanın hayatını karmaşık hale getiren ve acı çekmeye kapı aralayan şey, sonu gelmeyen arzular biçiminde kendisini ifade eden ve daimilik gösteren hayata istencidir. İnsanda birtakım şeylere karşı duyulan istek veyahut uyanan arzu saldırganlık, savaşım, yok etme ve benmerkezcilik gibi yıkıcı duyguları üretmektedir. Hasılı hayata istenci her türlü kötülüğün kaynağıdır. Schopenhauer insanlara sık sık şunu hatırladır: “İnsan orijini itibariyle korku yaratan yabanıl bir hayvandır.” Bu yabanıl hayvan hayata istencinin direk anlatımıdır.

Böylelikle ahlak, şayet imkanlıysa istencin yadsınmasını içermelidir. Bu yadsıma özüyadsıma, çilecilik ve vazgeçme mananına gelecektir. Aslında varoluşun ve hayatın kendisi bir suçtur. Zira istenç nesnelleşir ve bu nesnelleşmesinde acı çeker. Schopenhauer, sanki suçlu olan istencin kendisiymiş ve cezayı ödeyen de istenç olmalıymış gibi konuşur. Bu yüzden istencin yadsınması, bir bakıma onun cezalandırılması mananına da gelecektir. İstencin yadsınması hayatı yadsımak demek olacağına göre acaba kişi hayatına son mu vermeli diye akla gelebilir. Schopenhauer bunu kabul etmez. Zira hayata bitirmek istenci yadsımaktan çok, ona boyun eğmek olacaktır. Bu yüzden yadsıma ve vazgeçme intihardan başka bir biçim almalıdır.

Ancak Schopenhauer’ın felsefesinin çerçevesi içinde ahlak imkanlı mıdır? Ferdi insan, tek bir ferdi istencin bir nesnelleşmesidir ve bu yüzden eylemleri belirlenmiştir. Schopenhauer’e göre bu belirlenmişlik davranış farklıklarının imkanını ortadan kaldırmaz. Zira ferdilik fenomenaldir, numen tektir. Sözgelişi, bir kişi ara ara düşünce veyahut şuurluluğunu cisimler dünyasının üzerinden daha yüksek bir düzeye kaldırmayı muvaffak olabilir. Bir bireyler çokluğu sadece fenomenal özne için varolur. Ve bir insan kendisini başkalarıyla aynı düzleme koyduğu ve onlara hiçbir zarar vermediği ölçüde bireysellik yanılsamasını görmeyi muvaffak olabilir. Ama bu noktadan daha da ileriye gidilebilir. Bir insan aslında tüm bireylerin bir olduğunu görecek denli fenomenin arkasına geçebilir. Tümü de tek bir istencin fenomenleridir. İşte bu noktada karşımıza etik duygudaşlık düzlemi çıkar. Başkalarının çıkarsız olarak sevilmesi iyilik ya da erdemdir. Bir kişi bir bireye karşı duyduğu yoğun arzudan tüm insanlığa duyulan bir sempati duygusuna geçebilir. Bu şekilde başkalarının çıkarsız olarak sevilmesi, iyilik ya da erdem ismini alır. Gerçek iyilik Kant’ın düşüncesinin tersine yalnızca ödev uğruna net emre boyun eğmek değildir. Gerçek iyilik sevgidir, kendine yönelik erostan ayrı olarak caritastır, yani öteki insanlara duyulan sempati duygudaşlıktır. Bu düzeyde bir kişi bizim tümümüzün aynı doğayı paylaştığımızın farkına varır. Bu farkındalık, kibarlıknaziklik etiğini doğurabilir ya da gerçek içsel varlığımız her yaşayan canlıda, benim kendi şuurluluğummuş gibi aniden her yaşayan canlıda varolur. Bu itiraf katılığı, acımayamerhamete çevirir, her bencilolmayan erdem bu temel üzerinde yatar ve onun pratik anlatımı her iyi iştir. Bu kanı kibarlığa, sevgiye, merhamete başvurmayı yönlendirebilir çünkü bunlar bize, hepimizin aynı bir varlık olduğumuzu anımsadır.

Bununla beraber Schopenhauer, bu noktada da kalmaz. Çünkü istenç, insan içinden ve onun yoluyla kendinin öyle duru bir bilgisini ele geçirebilir ki dehşet içinde kendinden uzaklaşır ve kendini yadsır. O vakit insan istenci herhangi bir şeye bağlanmaya bitirir ve insan çilecilik ve mukaddeslik yolunu izler (Copleston, 1996: 47). Bu son izahlarla Schopenhauer’ın Uzakdoğu, HintMaya felsefesinden nedenli etkilendiğini açıkça görebilmekteyiz. Buda’ya ve Budist felsefeye duyduğu yakınlık iyi bilinmektedir.

Buradaki güçlük açıkça görülebilmektedir. Nasıl olur da bir istenç kendini yadsıyabilir? Schopenhauer da buradaki güçlüğün farkındadır ve fenomende nesnelleşen istencin kendini yadsımasının, bir başka söylemle yaşama istencini yadsımasının bir kendi ile çelişme vaziyeti olduğunu dürüstçe kabul eder. Görünürdeki bu ikileme karşın, böyle bir köktenci kendini yadsıma eylemi ortaya çıkabilir. Ne var ki bu vaziyetin kuraldışı olduğu kabul edilmelidir. Bir başka söylemle ancak aziz düzeyindeki kişiler bunu gerçekleştirebilir. Çünkü istenç özü bakımından özgürdür ve yeterli neden ilkesine bağlı değildir.

Schopenhauer, bu şekilde belirlenimcilik ilkesine bir kaide dışını kabul etmiş olur. Fenomenin kendisi zaman içinde varolmayı sürdürürken, özgür metafiziksel istenç fenomenin temelindeki doğayı ortadan kaldırarak fenomen ile ikilemini ortaya koyar. Çünkü fenomenin temelindeki istenci ortadan kaldırır. Schopenhauer’a göre, evet bu bir ikilemdir ama yeterli neden ilkesini aşmasının doğruluğunu gösteren bir ikilemdir.

Schopenhauer’a göre, istenci yadsıyan insan dünyayı yokluk olarak görür. Bu vaziyette ölüm olgusu da bütünsel bir yokolma mananına gelir mi? Schopenhauer açıkça belirtmese de istenci yadsımış insan için ölümün bütünsel yokoluş mananına geldiğine işaret ediyor gibidir. Aslında bir başka imkanın varlığından da söz eder. Kendinde şeyin bilmediğimiz ve bilemeyeceğimiz yüklemlere sahip olması imkanı mevzubahis olabilir. Eğer böyle ise istenç kendini yadsıdığında geriye bunlar kalabilir. Bu şekilde kendini yadsıma yoluyla ulaşılan ve hiçliği önleyen bir şarta erişilebilir. Bu bir bilgi vaziyeti olamaz. Çünkü özne nesne bağı fenomenle ilişkilidir. Geriye gizemcilerin bulanık terimlerle tasvir ettiği başkalarına mesajlamaz tecrübe kalmaktadır. Ne var ki felsefe bu tür deneyimler üzerine bir şey söyleyemez. Felsefenin uzanabildiği düzeydeki kendindeşey istençtir. İstencin yadsınması her şeyin yadsınması demektir. “Eğer istenç kendine döner ve kendini ‘ortadan kaldırırsa’ geriye yokluk kalır.”

Schopenhauer’ın tüm bu söylemlerinde felsefesinin kötümser ve yadsımacı nitelikleri açıkça görülebilmektedir. Kendisinden sonraki yaşama felsefelerinde kötümserlik ögesi bir daha ortaya çıkmaz. Ama yaşam ideasını felsefenin odağına çektiği açık bir gerçektir. Kendisinden sonra Nietzsche ve Kierkegaard gibi düşünürler bu noktanın daha da fazlasıyla üzerine gidecektir.

Schopenhauer’ın felsefesi FichteSchellingHegel çizgisindeki idealizme karşıt olmakta birlikte, idealizmin bir başka türü olarak karşımıza çıkar. Yorumcuların dile getirdiğine göre Schopenhauer’ın sistemini “aşkınsal istemselci idealizm” olarak tasvir etmek imkanlı olmaktadır. “Dünyanın bizim tasarımımız olması mananında idealizmdir. Us ya da düşünce kavramından çok istencin dünyanın tözü yapılması mananında istemselci ve tek bir bireysel istencin kendini deneyimin çeşitli fenomenlerinde belirten salt istenç olması mananında aşkınsaldır” (Copleston, 1998: 49).

Her şeye karşın Schopenhauer’ın felsefesi aynı idealist özelliği paylaşmakla birlikte, FichteSchellingHegel idealist çizgisinin içine yerleştirilemez. Çünkü bu düşünür onlar gibi usçu değildir. Söz gelimi Hegel’in sisteminde sonul gerçeklik ustur: gerçek olan ussaldır, ussal olan gerçektir. Oysa Schopenhauer’da gerçeklik usdışı olduğu kadar ussal da değildir, dünya kör bir güdü ya da gücün belirişidir; bu güç istençtir. Ayrı olarak Schopenhauer’ın felsefesi idealist devinim ile bundan sonraki yaşam felsefeleri arasında bir köprü görevi de görmektedir. Her ne kadar yaşamahayır deme gibi bir tutumu vurguladığı söylenebilirse de Schopenhauer’ın vazgeçme ve yadsıma teorinine, ilkin yaşama istenci düşüncesini olumlayan bir felsefe ile erişilebilir.

İlginizi Çekebilir...

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir